(`வேதாந்த மகாவாக்கியங்கள் சில உள` என்பதும், அவற்றின் இயல்பும் மேற்குறித்த அதிகாரங்களில் சொல்லப்பட்டன. அவ்வாக்கியங்களில் `தத்துவமசி` என்னும் வாக்கியமே சிறப்பாகக் கூறப்படுதலால் அது பற்றியே இங்குக் கூறுகின்றார். வடமொழியில் `தத்+த்வம்+அஸி` என்னும் மூன்று பதங்களின் சேர்க்கையே `தத்துவமஸி` என்று ஆகின்றது. தத் - அது. த்வம் - நீ, அஸி - ஆகின்றாய். தத்துவமஸி - அது நீயாகின்றாய். இங்ஙனமாயினும் `ஆகின்றாய்` என்பதனால், `நீ அது ஆகின்றாய், என்பதே கருத்து, த்வம், `துவம்` என வருகின்றது. `தொம்` என மரூஉவாகவும் வரும். இங்குக் குறித்த கருத்துப் பற்றி நாயனார், `தொந்தத்தசி என்றே கூறுவார்)
`தத்துவமசி` என்பதை, `தொம், தத், அசி என வைத்து நோக்கினால் முதற்கண் உள்ள `தொம்` என்பது, மேல் `முத்துரியம்` என்பவற்றில் சீவ துரியமாகிய யோகாவத்தையாகிய சகலத்திற் சுத்தா வத்தை நிலையில் தியான சமாதிகளில் உள்ள சீவான்மாவைக் குறிக்கும். `தத்` என்பது பர துரியமாகிய பர முத்தியில் அடையப்படும் சொரூப சிவத்தைக் குறிக்கும். `அசி` என்பது, நின்மல துரியமாகிய சிவ யோகத்தில் சீவான்மா பரமான்மாவாகிய சிவனேயாய் அவனோடு ஏகமாகி விடுதலைக் குறிக்கும். இதுவே `தத்துவமசி` மகாவாக்கியத்தின் உண்மைப் பொருள். இப்பொருளைச் சில மதங்கள் தள்ளிவிடுகின்றன.

`அதனைக் கொண்டு மயங்க வேண்டா` என்பது குறிப்பெச்சம். `தத்துவ மசி உண்மை இது` என முடித்து ஓவிவிடும் என்பதை இறுதியில் கூட்டி, அதற்கு எழுவாய் வருவித்து முடிக்க. தள்ளிவிடுகின்ற மதங்கள் சிலவகை ஏகான்ம வாத மதங்கள். அவை `சீவான்மா, பரமான்மா என இரண்டு ஆன்மாக்கள் இல்லை. பரமான்மா ஒன்றே பல சீவான்மாக்கள் ஆகின்றது` என்பதில் தம்முள் மாறுபடுதல் இல்லை.
ஒருவகை ஏகான்ம வாதம், `பொன்னே பூடணம் ஆவது போல` பரப்பிரம்மே சீவர்களாகவும், உலகமாகவும் பரிணமிக்கின்றது என்று கூறும் அக்கூற்று. `பரிணாம வாதம்` எனப்படுகின்றது.
`பரிணாம வாதம் பொருந்தாது` என விடுத்து, மற்றொருவகை ஏகான்ம வாதம். விவர்த்தனவாத ஆபாச வாதங்களைக் கூறும். விவர்த்தனம் - மாறுபட்ட தோற்றம். ஆபாசம் - உண்மை போலவே தோன்றும் போலி. கயிறு பாம்பாகவும், இப்பி வெள்ளியாகவும், கானல் நீராகவும் தோன்றுதல் போலும் தோற்றமே விவர்த்தனம் இத்தோற்றத்திற்குக் காரணம் மயக்கமே. போலியும் மயக்கம் காரணமாக, `உண்மை` என எண்ணப்படுகின்றது. `அவை போலவே மயக்கத்தால் பர பிரம்மம் ஈசுரனாகவும், சீவர்களாகவும், உலகமாகவும் (சக சீவ பரங்களாகத்) தோன்றுகின்றது என்பது விவர்த்தனவாத ஆபாச வாதங்கள், `மயக்கத்திற்குக் காரணம் மாயை எனப்படுகின்றது.
மாயை கண்ணாடிபோல்வது; அது `சத்துவம், இராசதம், தாமதம் என்னும் மூன்று கூறுபாட்டினையுடையது. அக்கூறுகள் `குணம்` எனப்படும். அம்மூன்றிலும், சுத்தமாய் ஒன்றாய் உள்ள பரப்பிரமம் கண்ணாடியில் நிழல்போலப் பலவாய்ப் பிரதிபலிக்கும் அவற்றுள் சத்துவ குணப்பிரதிபலனமே ஈசுரன். இராசத குணப்பிரதிபலனம் சீவர்கள். தாமத குணப் பிரதிபலனம் பலவகை உடம்புகளும், உலகங்களும் கண்ணாடியில் நிழற் போல` என்பதனால், இஃது ஆபாச வாதமாம். ஆகாயத்தில் உள்ள சந்திரனும், சூரியனும் பூமியில் உள்ள பல நீர்நிலைகளிலும், பாண்டங்களிலும் உள்ள நீரில் பிரதிபலித்தலையும் உவமையாகக் கூறுவர்.
விவர்த்தன வாதம், ஆபாச வாதம் இரண்டுமே மாயையை அடிப்படையாகக் கொள்வதால் அவை இரண்டுமே `மாயா வாதம்` எனப்படுகின்றன.
இவ் வாதங்கள், `தங்கள் வாதங்களுக்கு மாயையே அடிப்படை` என்று சொல்லிவிட்டு, `அத்தகைய மாயை உள்பொருளா, இல்பொருளா` என்னும் ஆராய்ச்சியில், `இரண்டும் அல்ல; அதனால் உள்ளது என்றோ, இல்லது என்றோ ஒருபடித்தாக வரையறுத்துச் சொல்லொணாதது. (அநிர்வசனீயம்) என்கின்றன. அங்ஙனம் இவை கூறுதற்குக் காரணம். `பொருள்` என உள்ளது ஒன்றேயன்றி, இரண்டாவது இல்லை எனக் கொண்டதேயாகும். மாயையை `உள்பொருள்` என்று ஒப்புக்கொண்டால், `பொருள்கள் இரண்டு உள்ளன` என்று ஆகிவிடும்` என இவை அஞ்சுகின்றன.
`உள்ளது` என்றால், என்றும் உள்ளதாதல் வேண்டும். `இல்லது` என்றால் முயற்கொம்பு, ஆகாயத் தாமரை முதலியன போல அதனால் விளைவு ஒன்றும் உண்டாகாது. மாயை மயக்கத்தைத் தருவதால் இல்லதாகாது `உள்ளது` என்றால் என்றும் உள்ளதாதல் வேண்டும். அவ்வாறின்றி ஞானம் வந்தால் இல்லையாகி விடுகின்றது. அதனால் மாயையை, உள்ளது என்றோ, `இல்லது` என்றோ சொல்லமுடியாது என்பது இவ்வாதங்களின் நெறிமுறை. இவ்வாறு அடிப்படையைப் பற்றிக் குழப்பிவிட்டு. அதன்மேல் உயர உயரக் கட்டடங்கள் இவ்வாதத்தில் கட்டப்படுகின்றன.
ஏகான்ம வாதங்களில் மாயாவாதமே வலுப்பட்டு நிற்கின்றது.
சத்தப் பிரம வாதம், கிரீடாப் பிரம வாதம் என வேறு ஏகான்ம வாதங்களும் உள்ளன.
உபநிடதங்களுள் சிறந்த ஒன்றாகிய சாந்தோக்கியம் ஓர் உபதேசத்தில் ``சத்தே முதற்கண் ஒன்றேயாய். அத்விதீயமாய் இருந்தது`` எனக் கூறியுள்ளது.l இதில் `அத்வீதியம்` எனப்பட்ட `அத்துவிதம்` என்னும் சொல்லே பெரிதும் விவாதத்திற்குள்ளாகி விட்டது. பிரம சூத்திரத்திற்குப் பாடியம் செய்தோர், `அத்துவிதம்` என்பதற்கு `இரண்டில்லாதது` என்றே பொருள் கொண்டு, `இரண்டில் -லாதது ஒன்றே` என்றனர். அதனால் அவர்கள், `எவ்வகையிலும் உளளது ஒரு பொருளே; இரண்டாவதாக எந்தப் பொருளும் இல்லை` எனக் கொள்வாராயினர். ஆயினும் சத்தினை `ஒன்று` எனக் கூறும் உபநிடதம் வாளா `ஒன்று` என்று மட்டும் கூறாமல், `ஒன்றே` எனத் தேற்றேகாரம் கொடுத்துக் கூறியதிலேயே `இரண்டாவது இல்லை` என்பது விளங்கி விடுகின்றது. ஆகவே, அதன்பின், ``இரண்டாவது இல்லை`` எனக் கூறுதல் மிகையாகின்றது. ஆயினும், `வலியுறுத்தற்கு அதுவும் வேண்டும்` என்கின்றனர் பாடியகாரர்கள். `ஒருபொருளே உண்டு எனக் கொள்வதால் அவர்கள் ஒருமைக் கொள்கையினராதல் தெளிவு.
ஒருமை, `முற்றொருமை, தொகை யொருமை, இறை யொருமை` என மூன்றாகச் சொல்லப்படுகின்றது. முற்றொருமை கேவ லாத்துவிதம். (கேவலம் - தனிமை) தொகையொருமை - விசிட்டாத்து விதம். (விசிட்டம் - அடையும், அடைகொளியும் ஒன்றாய்த் தொக்க தொகை. அடை - விசேடணம். அடைகொளி - விசேடியம். விசிட்டம் - இவையிரண்டும் கூடியது.) இறை யொருமை - சிவாத்துவிதம்.
மூன்று ஒருமையாளர்களுள் முற்றொருமையாளர் `முதற் பொருள் (பரபிரம்மம்) எந்த வகையிலும் இருமை சிறிதும் இல்லாது, முற்றும் ஒன்றேயாய் உள்ளது` என்பர்.
இருமை, `பேதம்` என்றும், ஒருமை, அபேதம் என்றும் சொல்லப்படும். பேதம் - வேற்றுமை. அபேதம் - வேற்றுமை இன்மை.
ஒரு பொருட்கு மூன்று வகை வேற்றுமைகள் உள்ளன. அவை, `தன்னின வேற்றுமை, (சசாதிய பேதம்) வேற்றின வேற்றுமை (விசாதீய பேதம்) தன்னுள்ளே வேற்றுமை` (சுகத பேதம்) என்பன.
`மா மரம், புளியமரம்` என்றாற் போல்வனவற்றில் தன்னின வேற்றுமை உள்ளது. ஏனெனில், `மா, புளி` என்பன `மரம்` என்னும் ஒர் இனத்தில் உள்ள வேற்றுமையே, பரப்பிரமம் ஒன்றேயாதலின் அதற்குத் தன்னின வேற்றுமையில்லை.
மரம், விலங்கு, புள் முதலியவற்றில் அவ்வப்பெயர்களே வேற்றின வேற்றுமையை உணர்த்துகின்றன. ஏனெனில் அப்பெயர்கள் அவ்வவ்வினத்திற்கு மற்றையினங்களோடுள்ள வேற்றுமையை உணர்த்தியே நிற்கின்றன. பரப்பிரம்மத்திற்கு வேறாய் எந்தப் பொருளும் இல்லையாகையால், அதற்கு வேற்றின வேற்றுமையும் இல்லை என்பர் முற்றொருமையாளர்.
`செந்தாமரை, வெண்டாமரை - முக்கண்ணன, செங் கண்ணன்` என்றாற் போல்வனவற்றில் தன்னுள்ளே வேற்றுமை உள்ளது. ஏனெனில், தாமரை வேற்றுமையின்றி நில்லாது `செம்மை, வெண்மை` என்னும் வேறுபாடுகளைத் தன்னுள்ளே கொண்டுள்ளது. `செஞ்ஞாயிறு வெண்ணிலவு` என்பவற்றிலும் செம்மையும், வெண்மையும் ஞாயிற்றிற்கும், நிலவிற்கும் வேறு வேறாகவே உணரப் படுகின்றன. கண்களும், அவற்றை உடையவர்களும் வேறு வேறாகவே உணரப்படுதலால், `முக்கண்ணன் செங்கண்ணன்` என்ப வற்றிலும் தன்னுள்ளே வேற்றுமையுள்ளது. எனவே, ``குணம், குணி. (பண்பு, பண்பி) அவயவம், அவயவி (சினை, முதல்) என்னும் முறையில் உள்ள வேற்றுமைகள் தன்னுள்ளே வேற்றுமை` என்பது விளங்கும். `இத்தகைய வேற்றுமையும் பரப்பிரம்மத்திற்கு இல்லை` என்பர் முற்றொருமையாளர். `பரப்பிரம்மம் கேவலம் சின் மாத்திரமாய் உள்ளது`. அறிவு, அறிவை உடையது என்று அஃது இரண்டாய் இல்லை. அறிவு என்கின்ற ஒன்றேயாய் உள்ளது என்பது அவரது கொள்கை. `கேவலம் ஒன்று` என்பதனால், அவர் கூறும் அத்துவிதம், `கேவலாத்து விதம்` எனப்படுகின்றது.
`பரப்பிரம்மத்திற்குச் சசாதிய பேதம் இல்லை` என்பது மட்டுமே எல்லோர்க்கும் உடன்பாடு. `மற்றைய பேதங்கள் இல்லை என்பது எல்லோர்க்கும் உடன்பாடில்லை.
`மேற்காட்டிய உபநிடதம், சத்தினை, (பரப்பிரம்மத்தை) `ஒன்று` எனக் கூறியது. சசாதீய பேதத்தை நீக்குதற்கும், `ஒன்றே` எனத்தேற்றேகாரம் புணர்த்தது, சுகத பேதத்தை நீக்குதற்கும், (அத்விதீயம்) என்றது விசாதீய பேதம் நீக்குதற்கும் ஆகலின், அவற்றுள் மிகை எதுவும் இல்லை` என முற்றொருமையாளர் திறம் படச் சாதிப்பர். ஆயினும், `பரப்பிரம்மத்திற்கு விசாதீய பேதமும், சுகத பேதமும் இல்லை` என்றால், மேற்காட்டிய உபநிடத்திலும் மற்றும் உப நிடதங்களிலும் பரப்பிரம்மத்தை வருணிக்கும் பலவகை வருணணை களோடு பெரிதும் முரணும் ஆதலின், ``ஏகமேவாத் விதீயம்`` என்னும் இந்த ஒரு வாக்கியத்தை வைத்து முற்றொருமை சாதித்தல் கூடாது என மற்றையோர் மறுப்பர். சீவர்கள், பிரபஞ்சம் இவைகளை உப நிடதங்கள் வேறு வேறாகவும் கூறுகின்றன. எனினும், முற்றொருமை வாதிகள், உபநிடதங்களில் வரும் பிரம்ம வருணனைகளில் அன்மைச் சொற்கட்கு மட்டுமின்றி, ஆக்கச் சொற்களுக்கும் பிரம்மத்தைப் பிற பொருள்களினின்றும் வேறுபடுத்துதலே பயன்` என்று கூறிப்போவர்.
`பரப்பிரம்மம்` சசாதீய பேதம் இன்றி, ஒன்றேயாயினும், பசு பாசங்களின் வேறாய் நிற்கும் விசாதிய பேதம். `ஆனந்தம்` முதலிய குணங்களையுடைய குணியாய் நிற்கும் சுகதபேதம் இவைகளை யுடையதே` என்பர். மற்றையோராகிய அவர் அங்ஙனம் கூறுமிடத்து. (அரசனுக்குப் பரிவாரங்கள் அரசச் சுற்றம்) போல சீவர்களும், அவனது ஆற்றல் போல மாயையும் இருத்தலால் பசு பாசங்கள் பரப் பிரம்மத்தின் வேறாவன அல்ல` என்பதே அத்துவிதம் என்பதனால் பெறப்படுவது` என்பர் தொகை யொருமையாளர் (விசிட்டாத்து விதிகள்.) ஆற்றலும், பரிவாரமும் அரசனுக்கு அடைகள் (விசே டணங்கள்) அரசன் அடைகொளி. (விசேடியம்.) `ஆற்றலும், பரி வாரமும் இல்லாவிடில் அரசனே இல்லை, அதுபோலப் பசுபாசங் களாகிய அடைகள் இல்லையேல், பதியாகிய பரப்பிரம்மமும் இல்லை` என்பது அவர் கொள்கை. மேலும், `பரம்` என்பதற்கு `மேலானது` என்பது பொருள், `இரண்டாவது பொருள் இல்லை` என்றால், `மேல், கீழ்` என்னும் வழக்கிற்கே வழியில்லை.
இனி முற்றொருமையாளர், `பொய், மெய்` என்பவற்றிற்கு வேறாய்` `மித்தை` (வெறுந்தோற்றம்) என ஒன்றைக்கூறி, `மாயை, அஞ்ஞானம் அவித்தை` எனக் கூறப்படுவனவெல்லாம் `மித்தை`; அஃதாவது, பொய்யும் அல்ல; மெய்யும் அல்ல. ஆகவே, மித்தையையும் மெய்யையும் வைத்தே கீழ்,மேல் சொல்லப்படுகின்றன என்பர்.
`மேற்காட்டிய கயிற்றில் அரவு முதலியனவும், கனாவும் மித்தை (வெறும் தோற்றம்) அஃதாவது, உள்ளனவும் அல்ல; இல்லனவும் அல்ல` என்பர். இக்கொள்கை பௌத்த மதக் கொள்கை யாகிய `சூனியம்` என்பதைச் சிறிதே வேறுபடுத்திக்கூறுவதாகும். `மெய்` என்பதை `உள்ளது` என்றும், `பொய்` என்பதை இல்லது` என்றும் கொண்டால், இவ்விரண்டிற்கும் வேறாய், அல்லது இரண்டுமாய் நிற்பதொரு பொருள் இருத்தல் இயலாது. ஆகவே, அஃது இயல்வது போல வைத்து, சூனியம், அநிர்வசனீயம் `மித்தை சமுச்சயம்` முதலிய சொற்களைச் சொல்வன எல்லாம் வெறும் சொற்சாலங்களாய்ப் பொருளில் மொழிதலேயாம்.
கயிற்றில் அரவு இல்லையென்றாலும் அரவு வேறிடத்தில் உள்ளது. இப்பியில் வெள்ளி இல்லையென்றாலும் வெள்ளி வேறிடத்தில் உள்ளது. கானலில் நீர் இல்லையென்றாலும் நீர் வேறிடத்தில் உள்ளது. ஆகவே, ``இல்லதற்குத் தோற்றம் இன்மையின்``3 என்றபடி, எங்கும், எப்பொழுதும் இல்லதேயான பொருள் ஓரிடத்தும், ஒருகாலத்தும், ஒருவாற்றானும் தோன்று மாறில்லை. ஆகையால் கயிற்றில் அரவு முதலியவற்றை உவமை கூறினால், `பரப்பிரம்மத்தில் சக சீவ பரங்கள் இல்லையென்றாலும் அவை வேறிடத்து உள்ளன` என்று ஆகும்.
இனிக்கனவை, `மெய்யன்றி` என்றலும் பொருந்ததாது. கனவிற்கும், நனவிற்கும் உள்ள வேற்றுமை, ஒரு பிறப்பிற்கும். அடுத்தப் பிறப்பிற்கும் உள்ள வேற்றுமை போன்றதாகவே சொல்லப் படுகின்றது. ஒரு பிறப்பில் உள்ள உறவினர், பகைவர் அடுத்த பிறப்பில் அவ்வாறாய் வாராமை பற்றி முற்பிறப்பைப் `பொய்` என்பார் ஆத்திகருள் ஒருவரும் இலர். அதுபோல, கனவிற்கண்டது நனவிற் பயன்படாமை பற்றி அதனைப் `பொய்` என்றல் சாலாது. ஒரு சிலருக்கு முற்பிறப்பு நிகழ்ச்சிகள் நினைவிற்கு வந்து, விருப்பு வெறுப்புக்கள் நிகழ்வது போல, கனவு நிகழச்சிகளில் ஓரிரு நிகழ்ச்சிகள் நனவிலும் தாக்குகின்றன `நனவு தூலதேகத்தை மட்டுமை பற்றியது, கனவு சூக்கும தேகத்தை மட்டுமே பற்றியது` என்பது அனைவர்க்கும் உடன்பாடு. கனவில் நிகழும் மகளிர் இன்பம், பேரெச்சம், பெருந்துக்கம் முதலியன, சிலவேளைகளில் தூல உடம்பைத் தாக்குதலும் கண் கூடு. அவை பொய்யாயின் பொய்யானது பிறிதொன்றைத் தாக்குமாறில்லை. ஒழுங்கின்மை, நிலையாமை என்னும் அளவே கனவினிடத்து உள்ள குறைகளாகும். ஆகவே கனவு இல்லதன்று.
இன்னும் அவர், `குளக்கரையில் நிற்பவனுக்குக் குளத்து நீரில் தான் தலைகீழாய்த் தோன்றுவது போல, சத்துச் சித்து ஆனந்தமாய் உள்ள பரப்பிரம்மம் மாயையால், நேர்மாறான அசத்துச் சட துக்க உலகமாய்த் தோன்றுகின்றது` என்பர்.
குளக்கரையில் நிற்பவன் நீரில் நிழலையே தானாக மயங்குதல் ஓரிடத்தும், ஒரு காலத்தும் நிகழாதது. ஒருவன் கண்ணாடியில் தோன்றும் நிழலையே தானாக மயங்குதலும் அத்தகையதே. அதனால் அவற்றை உபமானமாகக் கூறி, `பரப்பிரமத்தின் பிரதி பிம்பங்களே சகசீவ பரங்கள்` என்றல் பொருந்துமாறில்லை.
அஃதன்றியும் கயிறு தானே தன்னைப் `பாம்பு` என மயங்கிப் பின்பு `இது பாம்பன்று, கயிறு` எனத் தெளியாது. அவ்வாறு முன்பு மயங்கப் பின்பு தெளிபவன் கயிற்றுக்கு வேறாய் உள்ளவனே. அதுபோலப் பரப்பிரமமே தன்னைத்தான் முன்பு சகசீவ பரங்களாக மயங்கிப்பின், இவையெல்லாம் அன்ன அல்ல, பரப்பிரம்மமே` எனத் தெளியாது. அங்ஙனம் முன்பு மயங்கிப் பின்பு தெளிபவன் பரப்பிரம்மத்தின் வேறாய் உள்ளவனே யாவன். ஆகவே, இத்தகைய உவமைகள் முற்றொருமையைச் சாதிப்பவனாய் இல்லை.
இனிக்கயிறு பாம்பாகத் தோன்றுமேயல்லது. தேளாய் ஒருவருக்கும் தோன்றாது. காரணம் என்னை? பாம்பினுடைய தன்மை கயிற்றினிடத்தும் உள்ளது. தேளினுடைய தன்மை கயிற்றினிடத்தில் இல்லை கயிறு, பாம்பு இரண்டிலும் உள்ள தன்மை `பொதுத் தன்மை` எனப்படும். எனவே, ஒரு பொருளைக் காண்கின்றவன் அதன் பொதுத் தன்மையைக் கண்டு. சிறப்புத் தன்மையைக் காணாமல், அப்பொதுத் தன்மையை உடைய மற்றொரு பொருளின் சிறப்புத் தன்மையையும் விரைவில் தனது நினவினால் எதிரில் காணப்படும் பொருளோடு சேர்த்து அதனை அதனோடு ஒப்புமையுடைய வேறொரு பொருளாகக் கருதி விடுகின்றான். அவ்வளவே பிழை `கியாதி வாதம்` கூறுவார். கூற்றின் முறையில் வைத்து நோக்கினால் இதனைச் `சாதிரு சயக்கியாதி` எனலாம். சாதிருசயம் - பொதுத்தன்மை.
`கயிற்றரவு` முதலிய உவமைகளைக் காட்டிலும் `கண்ணாடியில் நிழல்` உவமை பெரிதும் பொருத்த மற்றதாகின்றது. ஏனெனில், கயிற்றிற்கும், அரவிற்கும் உள்ள ஒற்றுமை சிறிதளவே பிம்பத்திற்கும், கண்ணாடியில் தோன்றும் பிரதிபிம்பத்திற்கும் உள்ள ஒற்றுமை மிகப் பெரிது இரண்டும் ஏறக்குறைய ஒரு தன்மையனவேயாம். அதனால் உலகம் பரப்பிரம்மத்தின் பிரதிபிம்பம் என்றால், உலகத்தைப் பார்ப்பதே பரப்பிரம்மத்தைப் பார்ப்பதாக ஆகிவிடும் மேலும், பிரதிபிம்பத்தில் காணப்படும் மாறுதல்கள் பிம்பத்தில் இல்லாமல் உண்டாகமாட்டா அதனால் உலகத்தின் மாறுதல்களைக் காணும்பொழுது அவற்றைப் பரப்பிரம்மத்திலும் உள்ளன` எனக் கொள்ளல் வேண்டும்.
இனி, `கண்ணாடியில் உள்ள அழுக்கினால் அதில் தோன்றும் பிரதிபிம்பம் பிம்பத்திற்கு மாறாக இருக்கலாம்` என்றால், அழுக்கினால் பிரதிபிம்பம் உண்டாகாது போனாலும் போகலாமே யன்றிப் பிரதிபிம்பம் உண்டாகும்பொழுது அது பிம்பத்திற்கு முற்றிலும் மாறானதாக உண்டாகமாட்டாது. இக்குற்றம் நீங்குதற் பொருட்டுப் பூமியில் உள்ள நீரில் தோன்றும் சந்திர சூரியர் நிழலை உவமையாகக் கூறி, `நீரில் தோன்றும் சந்திர சூரியர் பலராய், நீரின் அலைவால் தாமும் அலைவை அடையினும் அவ்வேறுபாடுகள் எல்லாம் வானில் உள்ள சந்திர சூரியர்க்கு இல்லாமைபோல, மாயையில் தோன்றிய பரப்பிரமச் சாயைக்கு மாயையால் உள வாகின்ற வேறுபாடுகள் பரப்பிரமத்திற்கு உளவாதல் இல்லை` எனக் கூறினால், வானில் உள்ள சந்திர சூரியர் இருளுக்குப் பகைவராய் இருளை நீக்குதல் போலவே, நீரில் தோன்றும் சந்திர சூரியரும் இருளுக்குப் பகைவராய் இருளைப் போக்குதல்போல, மாயையில் பிரதிபலிக்கும் சீவேசுரர்களும் மாயைக்கும் அவித்தைக்கும் பகைவராய் அவற்றை அவர் நீக்கிவிடுதல் வேண்டும். அஃது இன்மையால் இவ்வுவமையும் முற்றொருமையை நிறுவமாட்டாது.
கயிற்றைப் `பாம்பு` என மருண்டு, பின், `பாம்பு அன்று, கயிறு` எனத் தெளிவது கயிறன்று; அதற்கு வேறான ஒருவனே, அதனால் இவ்வுபமானத்திலேயே பரப்பிரம்மத்திற்கு வேறாய் ஆன்மா ஒன்று உண்டு என்பது பெறப்படும் என்பதையே மெய்கண்ட தேவர்.
``அத்துவிதம் - என்ற சொல்லானே - ஏகம்
என்னில், - ஏகம் என்று சுட்டுவது உண்மையின்``9
எனக் கூறினார்.
மாயையைச் `சடம்` என ஒப்புக்கொண்டு, `அஃது அரசனது ஆற்றல் போலப் பரப்பிரம்மத்தின் குணமாய், அல்லது கூறாய் உள்ளது` எனத் தொகையொருமை விசிட்டாத்துவிதம்) கூறுவதும் பொருந்த வில்லை ஏனெனில் சித்தின் குணம் அல்லது கூறுசித்தாய் இருத்தல் வேண்டுமன்றி, அதற்கு நேர்மாறான சடமாய் இருத்தல் சாலாது. `அரச சுற்றத்தார் அரசனில் வேறானவர்` என்பது வெளிப்படை.
இறையொருமைக் கொள்கையாளரும் (சிவாத்துவிதிகளும்) விசிட்டம் கூறுபவர்களே. `மரம்` என்பது ஒன்றுதான். ஆயினும் அதில் அடிமரம், கிளை, வளார், இலை முதலிய அக வேறுபாடுகள் இருத்தல் போலப் பரப்பிரம்மம் ஒன்றுதான். ஆயினும் அதில் பசு பாசங்களாகிய அகவேற்றுமைகள் உள்ளன` என்பர் அவர். அங்ஙனமாயின் ஆபாச வாதிகட்கு உளவாகும் குற்றங்கள் ஓரளவில் இவர்க்கும் உளவாகும். எங்ஙனம் எனில்,
ஒவ்வொரு சாதி மதத்திலும் வேறு வேறு சாதியான இலைகள், பூக்கள், காய்கள் தோன்றுவதால், மரத்தின் சாதித்தன்மை அதில் உள்ள இலைகள், பூக்கள், காய்களிலும் இருத்தல் தெளிவு, ஆகவே, பரப்பிரம்மம் மரம்போலவும், பசு பாசங்கள் இலை, பூ, காய் போலவும் இருப்பின், பதியினது சாதித் தன்மையே பசு பாசங்கட்கும் இருத்தல் வேண்டும். அவ்வாறிருப்பின் பாசங்களைத் `துக்கம்` என்றும், `ஒழிக்கத் தக்கன` என்றும் கூறுவன் எல்லாம் பொருளற்றனவாய், பந்தமே முத்தியாய்விடும்.
இங்ஙனமாகவே, உபநிடதம் சத்தினை, ``ஒன்று`` என்றதனோடு ஒழியாமல் `ஒன்றே` எனத் தேற்றேகாரம் புணர்த்துக் கூறியபின் `இரண்டில்லாதது` என்றல் வேண்டா கூறலேயாம். அதனால் `அத்துவிதம்` என்பதற்கு, `இரண்டில்லாதது` எனப்பொருள் கொள்ளாமல், `இரண்டல்லாதது` என்றே பொருள் கொள்ளல் வேண்டும் என்கின்றார் மெய்கண்ட தேவர். `இரண்டல்லாதது` என்றால், தனக்கு வேறான பொருள்கள் இருப்பினும் அவற்றை விட்டுத் தான் தனியே இராது அவற்றோடு ஒன்றாய் எஞ்ஞான்றும் பிரிப்பில்லாமல் இருப்பதாம். இதுவே `அத்துவிதம்` என்பதற்குப் பொருள் என்பதை உமாபதி தேவர், `பிறிவரும் அத்துவிதம்`* என்றும், மெய்கண்ட தேவர் ``அந்நிய நாத்தி``* (வேறாதல் இன்மை) என்றும் கூறினார். இதனால், `அத்து விதம்` என்னும் சொல் பொருள்களின் எண்ணிக்கையை வரையறுப்பதன்று பொருள்களின் இடையே உள்ள தொடர்பைக் குறிப்பதேயாம் என்பது விளங்கும்.
ஆகவே, உபநிடதம் `சத்து ஒன்றே` என எண் வரையறுத்தபின், அதற்கும் ஏனைய பொருள்கட்கும் உள்ள சம்பந்தத்தை விளக்கவே, `அத்துவிதம்` என்பதைக் கூறிற்று என்பதே நந்தி மரபின் சித்தாந்தம் அதனால் இந்நாயனாரும் அச்சித்தாந்தத்தையே வலியுறுத்துகின்றார்.
`சத்து, மெய், உள்ளது` என்பன ஒரு பொருட் சொற்களாயின், `சத்து ஒன்றே` என்று ஆகிவிட்டபின்பு வேறு பொருள்கள் இருத்தல் எப்படிக் கூடும் எனின், `சத்து` என்பதை `உள்ளது` என்னும் அளவில் கொள்ளுதல் சித்தாந்தம் அன்று. ஏனெனில், `இல்லது பொருளன்று ஆகையால், `அசத்து` என்பதை `இல்லாதது` என்றால், பொருள்களைச் `சத்து, அசத்து` எனப் பிரித்தலே இயலாது. ஆகவே, `சத்தாவது, என்றும் ஒருபடித்தாய் உள்ளது` என்பதும், அசத்தாவது நிலை மாறுதலை உடையது` என்பதுமே சித்தாந்தம். அசத்திற்கு நீரில் எழுத்தை* உவமையாகக் கூறுவர் மெய்கண்ட தேவர்.
``உண்டுபோல் இன்றாம் பண்பின்
உலகினை அசத்தும் என்பர்``l
என்பது அருணந்தி தேவர் கூறுவது. எனவே, `சத்து` என்பதற்கு `நிலை யுடைய பொருள்` என்பதும், `அசத்து` என்பதற்கு `நிலையில்லாப் பொருள்` என்பதுமே உண்மைப் பொருளாகும். ஆகவே உபநிடதம் `சத்து ஒன்றே` எனக் கூறியது,
`நிலைப்பொருள் ஒன்றே`
எனக் கூறியதன்றி, `பொருளே ஒன்றுதான்` எனக் கூறியதன்று,
``ஒன்று என்றது ஒன்றேகாண் ஒன்றே பதி``l
என்பதும் மெய்கண்ட தேவர் தரும் விளக்கம்.
``ஒன்றவன் றானே`` என்பது இந்நாயனார் இத்திருமுறையுள் முதற்கண் கூறிய திருமொழி.
`ஒன்றே குலமும் ஒருவனே தேவனும்``9
எனப் பின்னரும் கூறினார்.
திருவள்ளுவரும்,
``நில்லாத வற்றை நிலையின் என்றுணரும்
புல்லறி வாண்மை கடை``3
என்றாரேயன்றி ``இல்லாத வற்றை உள்ளன என்றுணரும் புல்லறி வாண்மை கடை`` எனக் கூறவில்லை.
முதல் வேதமாகிய இருக்கு வேத பாகமாகிய ஐதரேய உபநிடதத்தில் சொல்லப்பட்டது, ``பிரஜ்ஞானம் பிரஹ்மம்`` என்னும் மகாவாக்கியம். ``அறிவு பிரமம்` என்து இதன் பொருள்.
இரண்டாம் வேதமாகிய எசுர்வேத பாகமாகிய பிருதாரணிய உபநிடதத்தில் சொல்லப்பட்டது, ``அஹம்பிரஹ்மாஸ்மி`` என்னும் மகா வாக்கியம். `நான் பிரம்மமாய் இருக்கின்றேன்`` என்பது இதன் பொருள்.
மூன்றாவது வேதமாகிய சாமவேத பாகமாகிய சாந்தோக்கிய உபநிடதத்தில் சொல்லப்பட்டதே, `தத்துவஸி` என்னும், மகா வாக்கியம். அது நீயாகின்றாய்` என்பது இதன்பொருள்
இறுதி வேதமாகிய அதர்வண வேத பாகமாகிய மாண்டூக்கிய உபநிடதத்தில் சொல்லப்பட்டது. `அயமாத்மா பிரஹ்மம்`` என்னும் மகாவாக்கியம். `இந்த ஆன்மா பிரம்மம்` என்பது இதன் பொருள். இது ``சோயமஸ்தி`` என்பதாகவும் சொல்லப்படுகின்றது `அது இதுவாய் இருக்கின்றது` என்பது இதன் பொருள்.
இருக்கு வேத மகாவாக்கியம் (பிரஜ்ஞானம் பிரஹ்மம்) உண்மையைக் கூறுவதாய் உள்ளது. மற்றை மூன்று வேதங்களின் மகா வாக்கியங்களே சீவன் சிவனாவதற்குத் துணையாகின்றன. அஹம் பிரஹ் ாஸ்மி` யில் `அஹம், நான்` என்பதும் `தத்துவமசி` யில் `துவம், நீ என்பதும், அயமாத்மா பிரஹ்மத்` தில் `அயம் ஆத்மா இந்த ஆன்மா` என்பதும் ஒரு பொருளையே தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கை என்னும் மூவிடங்களில் வைத்துக் கூறுகின்றன அவ்வாறே, `தத் அது` என்பதும் மற்றைய வாக்கியங்களில் கூறிய `பிரம்மம்` என்னும் அந்தப் பொருளையே குறிக்கின்றது. அங்ஙனமே `அஸி ஆகின்றாய்`, அஸ்மி ஆகின்றேன்,` `அஸ்தி இருக்கின்றது` என்பனவும் முன்னிலையும், தன்மையும் படர்க்கையும் ஆகிய இடவேறுபாடன்றி, பொருள் வேறு பாடு உடையன அல்ல. எனவே மூன்று வாக்கியங்களும் ஒரு கருத் -ததையே குறிப்பவை யாகின்றன. `ஆயின் மூன்று எதற்கு` என்றால், சீவனைச் சிவமாக்குதற் பொருட்டு ஆசிரியர் மாணவனது ஆன்மாவை, ``இந்த ஆன்மாப் பிரம்மம் (சிவம்)`` எனத் தம்முள்ளே சிவபாவனை செய்து சிவமாக்கிப் பின்பு மாணவனை நோக்கி, `நீ பிரம்மம்(சிவம்) ஆகின்றாய்` என உபதேசித்து, பின்பு அவனை, `நான் பிரம்மமாய் (சிவமாய்), இருக்கின்றேன் என்று இடையறாது பாவித்து வரச் செய்கின்றார். எனவே, அயமாத்மா பிரம்மம்` என்பது ஞானாசிரியர் ஞானதீக்கையில் செய்யும் பாவனா தீக்கை வாக்கியமும், `தத்துவமசி` என்பது அவர் வாசக தீக்கையில் செய்யும் உபதேச வாக்கியமும், அஹம் பிரம் மாஸ்மி` என்பது உபதேசம் பெற்ற மாணவன் நாள் தோறும் இடை யறாது பாவித்துப் பயிலும் பயிற்சி வாக்கியமும் ஆகின்றன. `பிரஜ் ஞானம் பிரம்மம்` என்பது, `சீவனுக்குச் சிவமாம் தன்மை உண்டு` என்பதை அறிவிக்கின்றது. அத்தன்மை யாவது, சார்ந்ததன் வண்ணமாம் தன்மையேயாம். இது பற்றியே தாயுமானவர்,
``யாதொன்றும் பாவிக்க நான் அது ஆதலால்
உன்னை `நான் என்று பாவிக்கின்
அத்துவித மார்க்கம் உறலாம்``8
என்றார். சீவன் முத்தியில் பாவனையாய் உள்ள இது, பரமுத்தியில் உண்மையாய் இருக்கும்.
மகாவாக்கியங்களின்படி, `சீவன் சிவமாகின்றது` என்றால் `ஒருபொருள் மற்றொரு பொருளாதல் எங்ஙனம்` என்னும் ஐயம் எழு கின்றது. அவ் ஐயத்தை நீக்கவே, `அத்துவிதம்` என உபநிடதம் கூறிற்று என்பதும், `எனவே, பலவகைச் சம்பந்தங்களில் `அத்துவிதம்` என்பது ஒரு வகைச் சம்பந்தம் என்பதுமே சித்தாந்தம். அத்துவித சம்பந்தமாவது, இரண்டு பொருள்கள் என்றும் பிரிப்பின்று ஒன்றாய்க் கலந்து நிற்கும் சம்பந்தம். இது தமிழில் ``இருமையில் ஒருமை`` எனப்படுகின்றது.
இனி, ஒருமையில் இருமையும் உண்டு. அது `தாதான் மிய சம்பந்தம்` எனப்படும். அஃதாவது, பொருள் ஒன்றேயாயினும் இரண்டாகக் கருதப்படும் தன்மை. அது, குணியும் குணமும், (பண்பியும், பண்பும்) அவயவியும் அவயமும், (முதலும், சினையும்) சத்திமானும் சத்தியும் (பொருளும் அதன் ஆற்றலும்) போல்வன வற்றில் உள்ளது. சிவம், சத்தி என்பவைகட்கு இடையே உள்ள சம்பந்தம் இத்தாதான்மிய சம்பந்தமே.
இனி, ``பிரம்மத்திற்கு வேறாக வேறு பொருள் உளதாகக் கூறினால், பிரம்மத்திற்குப் பூரணத்துவம் பெறப்படாது. `பிரம்மம் பூரணம்` என உபநிடதங்கள் கூறுதலால், பிரம்மத்தைத் தவிர வேறு பொருள் எதுவும் இல்லை என்பதுதான் வேத முடிவு`` என்பதும் ஒருமை வாதிகள் கூறும் கூற்று. `பூரணமாவது, வியாபகம் - நிறைவு. அது, கால எல்லை, இட எல்லை. பொருள் எல்லை ஆகிய எல்லை களில் எந்த எல்லையையும் உடைத்தாகாமையேயாம். அவற்றுள் பிரம்மத்திற்கு வேறாய் மற்றும் பொருள் இருப்பின், அப்பொருள் உள்ள இடத்தில் பிரம்மம் இருக்க இயலாது ஆகையால், பிரம்மம் அப்பொருளால் எல்லைப்படுத்தப்பட்டு விடும்; பூரணத்துவம் சிதையும்` என்பதும் அவர் கூறும் வழக்குரை. `கால எல்லை, இட எல்லை` `பொருள் எல்லை` என்பன வடமொழியில், `கால பரிச்சேதம், தேச பரிச்சேதம், வத்து பரிச்சேதம்` எனப்படும்.
அவர் கூறும் வகையில் நோக்கினால், `ஒரு பொருளுக்கு அதனின் வேறாய், மற்றொரு பொருள் இல்லாமை` என்பதுதான், `பூரணம் - வியாபகம்` என்பதன் பொருளாகின்றது. அவ்வாறிருப்பின் `பூரணம்` என்னும் சொல் எழவே காரணம் இல்லை. ஏனெனில் ஏக தேசத்தை நோக்கியே `பூரணம் - வியாபகம்` எனப்படுகின்றது. அவ்வாறு, `ஏகதேசமாய் உள்ள பொருள் இல்லை` என்றால், `பூரணம்` என வருணிக்க வேண்டியது ஏன்?
மேலும் பூரணமாவது, `அங்கு, இங்கு` எனாதபடி எங்கும் இருத்தல் என்றே கூறப்படுகின்றது. அப்பொழுது `இருப்பது` எனப்படும் பொருளுக்கு வேறாய், `அங்கு, இங்கு, எங்கும்` என்னும் சொற்களால் அறியப்படுகின்ற பொருள்களும் உளவாதல் தானே பெறப்படுகின்றது. ஆகவே, `பூரணம்`, அல்லது `வியாபகம்` என்பது, தன்னை நோக்க ஏகதேசமாய் உள்ள எல்லாப் பொருள்களிலும் தான் பொருந்து நின்று அவற்றின்கண் சில விளைவுகளை உண்டாக்குவதே யாம். அவ்வாறன்றி `ஒரு பொருட்டு அதனின் வேறாய் ஒன்று, அல்லது பல இல்லாமையே வியாபகம்` என்றல் போலியேயாம்.
இவற்றால் மகாவாக்கியங்கள், பிறப்பிற்கு அஞ்சி வீடு பேற்றை விரும்பிச் சைவாசாரியரை அடைந்து முன்னர்ச் சமய தீக்கை பெற்றுச் சரியையில் நின்று, பின்பு விசேட தீக்கை பெற்றுக் கிரியையில் நின்று, பின் யோகத்தை அடைந்து அதில் சமாதி நிலையை உற்ற மாணாக்கன் பின்னும் பேரின்பம் விளையாமையால் ஞானாசாரியை அடைந்து அவர்பால் `அடைக்கலம்` எனப் புகுந்தமையால் அவர் அவனது பக்குவநிலையை நோக்கி, `நீ தியான சமாதிகளால் பாவிக்கும் பாவனைகள் எல்லாம் உனது கருவி கரணங்களின் துணை கொண்டேயாகும். அவற்றுக்குள் கருவி கரணங்களைக் கடந்த சிவம் எங்ஙனம் அகப்படும்?` எனச் சொல்லி நிருவாண தீக்கை அத்துவ சுத்தியால் அவனது சஞ்சித கன்மங்களைப் போக்கி, இனி நீ ஞானச் செய்திகளில் தலைப்பட்டுத் திருவருளைத் துணையாகக் கொண்டு, நின்மல சாக்கிரம் முதலிய மூன்று நிலைகளில் நின்று ஒவ்வொன் றையும் கடந்து நான்கு ஐந்தாம் நிலைகளாகிய துரியம், துரியா தீதங்களை அடைந்தால் உனது சீவத்தன்மை நீங்க, நீ சீவமாவாய்` என உபதேசிப்பார். (ஞானச் செய்திகள் - தச காரியம்). அவ் உப தேசத்தைக் கேட்டு, அதில் உறைந்து நின்று `சிவோகம் பாவனையால் அவன் சிவமேயாவன்` என்பது இம்மந்திரத்தால் கூறப்பட்டதாம். ஆகவே தெளிவுரையில் கூறியபடி மகாவாக்கியங்களில் `இது, நீ, நான்` என்னும் சொற்குப்பொருள் யோக சமாதியில் நிற்கும் மாணவ னாகிய சீவான்மாவும், `பிரம்மம், அது` என்னும் சொற்கட்குப் பொருள் சொரூப சுவமாகிய பரமான்மாவும், `ஆதல்` என்பதற்குப் பொருள். சீவன் நின்மலாவத்தையில் பாசத்தினின்றும் நீங்கிச் சிவத்தைத் தலைப்பட்டமையால் சார்ந்ததன் வண்ணமாம் தன்மையால் சிவமாகியே நிற்றலும் ஆகின்றன.
எனினும் முற்றொருமையாளர், ``மாயையின் முக்கூற்றினுள் சாத்துவிகக் கூற்றில் முற்றறிவு. முடிவில் ஆற்றல், முதலிய குணங்கள் உள்ளன. நிர்க்குணப்பிரம்மம் அந்த சாத்துவிகக் கூற்றில் பிரதிபலித்து அதில் உள்ள அந்தக் குணங்களை உடைய `ஈசுரன்` ஆகின்றது. மகா வாக்கியங்களில் `பிரம்மம், அது` என்னும் சொற்களுக்கு அந்த ஈசுரனே நேர்ப் பொருள். ஈசுரனாவான் மாயை, அதில் உண்டாகும் பிரதிபலனம். பிரதிபலனத்துக்கு மூலமாகிய பிரம்மம் ஆகிய மூன்றின் சேர்க்கையே``
``அவ்வாறே மாயையின் இராசதக் கூற்றில் பிரதிபலித்த பரப் பிரம்மத்தின் பிரதிபலனம் `சீவன்` ஆகி அதில் உள்ள சிற்றறிவு, சிறு தொழில் ஆற்றல் முதலிய குணங்களை உடையதாகின்றது. மகா வாக்கியங்களில் உள்ள `இது, நீ, நான்` என்பவற்றிற்கு அந்தச் சீவனே நேர்ப் பொருள். ஈசுரனைப் போலவே சீவனும் அவித்தை, அதில் உண்டாகும் பிரதிபலனம் அதற்கு மூலமாகிய பிரம்மம் இம்மூன்றினது சேர்க்கையே. ஆகவே, `ஆகின்றது, ஆகின்றாய், ஆகின்றேன்` என இரண்டையும் ஒன்றாகிக் கூறும் சொற்கள் சீவன், ஈசுரன் என்னும் இவர்கட்குப் பொருந்து மாறில்லை. ஏனெனில் மேற்காட்டிய இருவகைச் சேர்க்கைகளும் முற்றிலும் மாறானவை. ஆகையால் அவர்களுக்குள் ஒற்றுமை உண்டாகாது. எனினும் தூயதாய், ஒன்றாய் உள்ள பிரம்மத்தை அசுத்தமாய், இரண்டாய்த் தோன்றும்படி செய்தவை மாயையும் அவித்தையும் ஆகிய உபாதிகளேயாகையால் உபாதிகளைத் தள்ளிவிட்டுப் பார்த்தால், இருவரும் நிர்க்குணப் பிரம்மங்களே.
ஆகவே, சீவனைக் குறிப்பனவாகவும், ஈசுரனைக் குறிப்பன வாகவும் சொல்லப்பட்ட மகாவாக்கிய பதங்களை மேற்கூறிய இலக்கணைகளில் பாகத்தியாக இலக்கணை` (விட்டும் விடாத இலக்கணை) முறையால் `சோயம் தேவதத்தன்` என்பதிற்போல, ஈசுரன், சீவன் இருவரிடத்தும் உள்ள உபாதிகளை மட்டும் நீக்கி, அறிவை மட்டும் கொண்டால், அறிவாவது பிரம்மம் ஒன்றே ஆகையால் `இது அது ஆகின்றது, நீ அது ஆகின்றாய், நான் அது ஆகின்றேன்` என்னும் மகாவாக்கியங்கள் உண்மையாகும்`` என்பர். ஆகுபெயரும் இலக்கணையாதல் முன்பு கூறப்பட்டது.
இனித் தொகை யொருமையாளர், ``மகாவாக்கியங்களில் பிரம்மத்தை உணர்த்தும் சொற்களை இலக்கணையாகக் கொள்ளல் வேண்டா; ஏனெனில், `நிர்க்குணப் பிரம்மம்` என்ற ஒன்று இல்லை பிரம்மம் சகுணமே. ஆயினும் சீவன், சிவன்` எனப்படுதல் அது தன்னை பிரம்மத்தின் விசேடணம்` (அடை என்று அறியாது பிரம்மத்தின் வேறாக எண்ணுதலினாலேயாம் அவ் எண்ணம் உள்ள வரையில் அது பிரம்மம் ஆமாறு இல்லை. மகாவாக்கியங்களில் சீவான்மாவைக் குறிக்கும் பெயர்கள் அறியாமையால் சீவனாய் நிற்கும் ஆன்மாவையே குறித்தலால் அறியாமையை மட்டும் இலக்கணை முறையால் நீக்கிச் சீவனை மட்டும் கொண்டால் சீவன் பிரம்மமே ஆகும். ஆகையால், அவ்வாறு கொண்டால், `அஸி` முதலிய ஆக்கப் பதங்கள் பொருந்துவன வாகும் என்பர். இது பற்றியே மாதவச் சிவஞான யோகிகள்,
``பண்டை மறைகளும் - அது நான் ஆனேன் - என்று
பாவிக்கச் சொல்லுவது இப்பாவகத்தைக் காணே``9
என்னும் சிவஞான சித்தி உரையில்,
``சுத்தாத்துவித உண்மை
உணராதார், ஒரு பொருள் மற்றொரு பொருளாதல்
யாண்டுமின்மையின், ஒருவார்த்தை (மகா
வாக்கியம்) பொருள்படுமாறு யாங்ஙன
மென் றாசங்கித்தார்க்கு, - ஒன்று கெட்டு
ஒன்றாம் - எனப் பரிணாமங் கூறுவாரும்,
அது, நான் - என்னும் இருபெயரும்
விட்டும் விடாத ஆகுபெயர் எனக்
கொண்டு கேவலாத்துவிதங் கூறுவாரும்,
அவற்றுல் ஒன்றனை மாத்திரம்
ஆகுபெயர் எனக் கொண்டு விசிட்டாத்
துவிதங் கூறுவாருமாய் இடர்ப்படுவர்``
என உரைத்தார். சைவ சித்தாந்தம் முப்பொருட் கொள்கையதாய், பதிக்கும், பசுவிற்கும் என்றும் பிரிவின்மையாகிய சுத்தாத்து விதம் கூறுவது ஆதலின், அதற்கு இத்தகைய இடர்ப்பாடு இன்றி, மகாவாக்கியங்கட்கு எளிதில் நேரே பொருள் கொள்ள இயல்கின்றது அப்பொருளைச் சிவஞான சித்தியார் கீழ்க்காணுமாறு மிகத் தெளிவாக விளக்குகின்றது.
``கண்டஇவை நான் அல்லேன் என்றகன்று, காணாக்
கழிபரமும் நான்அல்லேன் எனக்கருதிக் கசிந்த
தொண்டினோடும் உளத்து அவன்றான் நின்ற கலப்பாலே
`சோகம்` எனப் பாவிக்கத் தோன்றுவன்வே றின்றி;
விண்டகலும் மலங்கள் எலாம் கருடதியா னத்தால்
விடம்அகலும் அதுபோல்; விமலதையும் அடையும்;
பண்டை மறைகளும் - அது நான் ஆனேன் - என்று
பாவிக்கச் சொல்லுவதுஇப் பாவத்தைக் காணே``
இதில் உளத்து அவன்றான் நின்ற கலப்பாலே - சோகம் எனப் பாவிக்க`` என்றது, `சிவன் உயிரினிடத்து அத்துவிதமாய்க் கலந்து நிற்றலால் சிவோகம்பாவனை வெறும் பாவனை யாகாது, உண்மையைத் தலைப்படுதலே யாகின்றது` என்பதை உணர்த்தியவாறு.
சைவசித்தாந்தத்தின்படி, சீவன் சிவமாதலாவது, சார்ந்ததன் வண்ணமாம். இயல்புடைய படிக மணி நீல மணியைச் சார்ந்து நீல மணியாய் இருந்த நிலையினின்றும் நீங்க, மாணிக்க மணியைச் சார்ந்து மாணிக்க மணியாவது போல, சார்ந்ததன் வண்ணமாம், இயல்புடைய ஆன்மாப் பாசத்தோடு சேர்ந்து பாசமாய், அதனால், `பசு` எனப்பட்டிருந்த நிலையினின்று நீங்கி, சிவத்தை அடைந்து சிவமாகி நிற்றலேயாம் ஒரு பொருள் மற்றொரு பொருள் ஆதல் அன்று.
சைவ சித்தாந்தச் சுத்தாத்துவத்தின்படி எந்நிலையிலும் சீவன், கலப்பினால் சிவமாகியே யிருத்தலால், மகாவாக்கியங்கட்கு இடர்ப் பாட்டின்றி நேரே பொருள் கொள்ள இயல்கின்றது. எனவே, `தத்துவ மசி` என்னும் உபதேச வாக்கியத்தில் ஆசிரியர் மாணாக்கனுக்கு அவன் அறியாதிருக்கின்ற உண்மையை அறிவிப்பதும், `அஹம்பிரம் மாஸ்மி` என்னும் பயிற்சி வாக்கியம் ஆசிரியர் அறிவுறுத்தியபடியே மாணாக்கன் அவ்வுண்மையை அறிவதும் ஆகின்றன. அவ்வளவே யன்றிப் பொருளில் வேறுபாடில்லை.
இதனால், மகாவாக்கியங்களின் பரபக்கப் பொருள்களை மறுத்துச் சுபக்கமாகிய சித்தாந்தப் பொருள் உணர்த்தப்பட்டது.

(சகலாவத்தையில் தொம்பதப்பொருளாய் நின்ற தத்துவ வன்ன ரூபியான ஆன்மாச்) சுத்தாவத்தையில் தத்துவம் அனைத் தினின்றும் நீங்கித் தூயதாய்த் தொம்பதப் பொருளாய் நிற்கும். தத்பதப் பொருளாகிய, எல்லாப் பொருட்கும் முடிவாய் உள்ள சொரூப சிவம் எப் பொழுதுமே பரதுரியத்தில் உள்ளது. அதனை அத்துரியத்தில் அடைந்த ஆன்மா அவ்வாறு குருவருளால் அசுத்தத்தின் நீங்கிச் சுத்தத்தை எய்தி, சிவமாய் நிற்கும் பேற்றினையளிக்கின்ற, `தொம் தத்தசி` என்னும் பதத்தின் பொருளே `தத்துவமசி` மகாவாக்கியத்தின் பொருளாகும்.

`சகலாவத்தையில் தத்துவ வன்னரூபியாயும், சுத்தா வத்தையில் தூயதாயும் நிற்கும் ஆன்மாச் சிவத்தின் வேறானதே யாதலால், அது சிவமாவது, `சோயம் தேவதத்தன்` என்பதிற் போல, உபாதியுடன் நின்ற சிவம் அவ்வுபாதியின் நீங்கி அதுவாதல் அன்று; நீல மணியைச் சார்ந்து நீல மணியாய் நின்ற படிகமணி, மாணிக்க மணியைச் சார்ந்து மாணிக்க மணியாய் நின்றது போல்வதேயாம்` என்றபடி.
`தத்துமசி` என்பது, `சோயம் தேவதத்தன்` என்பதுபோல என்பவர், உபாதியுட்படுவதும் அதனின்றும் நீங்குவதும் ஆகிய அதனையே `பிரம்மம்` என்கின்றமையால், `அவர் பசுவையே பதியாகக் கருதுகின்றனர்` என்பது பெறப்படும் ஆகவே, அவரது பிரம்ம ஞானம் பசு ஞானமேயாகின்றது, இதனைச் சிவஞான சித்தியார்,
``நணுகி ஆன்மா இவை கீழ் நாடலாலே,
காதலினால் `நான் பிரமம்` என்னும் ஞானம்
கருது பசு ஞானம்``9
எனக் கூறிற்று.
பதங்களின் பொருள்களைப் பதங்களாகவே உபசரித்துக் கூறினார். `சுத்தத்து` என்னும் அத்துச்சாரியை தொகுத்தலாயிற்று. ``தற்பதம்`` என்றதும் அதன் பொருளையே தற்பதம் பேறாகிய` என இயையும் பேறாதலாவது, பெறப்படும் பொருளாதல், ``ஆகிய`` என்னும் பெயரெச்சம், `அரசன் ஆகொடுத்த பார்ப்பான்` என்பது போல, ``சீவன்`` என்னும் கோடற் பொருட்பெயர் கொண்டது. `பிர சாதத்து நீங்கி` என மாறுக பிரசாதம், குருப் பிரசாதம் `பிரசாதத்தால்` என உருபு விரிக்க. நீங்குதல், பாசத்தினின்று. வீறு - மேன்மை. ``ஆன`` என்னும் பெயரெச்சம் ``தொந்தத்தசி`` என்னும் ஏதுப் பெயர் கொண்டது.
இதனால், `தத்துவமசி` மகாவாக்கியம் பாருள் படுமாறெல்லாம் இனிது விளக்கப்பட்டன.
[இதன் பின் பதிப்புக்களில் காணப்படும், ``ஆகிய அச்சோயம் தேவதத்தன்`` என்னும் மந்திரம், மேல்`` ``முச்சூனிய தொந்தத்தசி`` அதிகாரத்தில் வந்தது.]

`துவம் தத் அஸி` என்பதே தொந்தத்தசி என்பது மேலே சொல்லப்பட்டது. அவை இரண்டுமே நீக்கப்படாது நிலை பெற்று நின்று, பொருள்கோள் முறையில் ஒன்றாய் இயைகின்ற இயை பினால் ஒன்றேயாகின்றன. இனி, வேதாந்தத்தில் பெரிதும் பயின்று வருகின்ற `தத்துவமசி` என்னும் மகாவாக்கியம் வேதாந்தம் சீவன் சிவமாதலையே குறிப்பது. ஆகிவே, அதனை, சித்தாந்த மகா வாக்கியம்` என்றும் சொல்லலாம், `இல்லை, வேதாந்த மகாவாக்கியந் தான்` என்றும் சொல்லலாம்.

`எப்படிச் சொல்லினும் பொருள் ஒன்றே` என்து கருத்து முதல் அடி அனுவாதம். மன்னா - மன்னி, அந்நுவயம் - பொருள் கோள் முறை. தவ உறுதல் - பயின்று வருதல் ``அதுவும்`` என்னும் உம்மை சிறப்பு. சித்தாந்த வேதாந்தம் உம்மைத்தொகை. சித்தாந்த மகாவாக்கியம், `சிவத்துவமசி` என்பது, திருவைந்தெழுத்தேயும் இப்பொருளைப் பயக்கும்.
இதனால், `மகாவாக்கியங்களில் சொல்வேற்றுமை பற்றி மலைதல் வேண்டா; அவையெல்லாம் பொருளால் ஒன்றே` என்பது கூறப்பட்டது.

துரியத்தைக் கீழ்ப்படுத்தி நிற்கும். துரியாதீத நிலை, சுட்டுணர்வினால், உணரவும், சொல்லாற் சொல்லவும் வாராமையால் அந்நிலையை எய்தாதவர்க்கு அது வெறும் பாழ்போல்வதாகும். அதனால் அவர் அதில் விளங்கும் பொருளை, ஒருவராலும் அடைய இயலாத ஒரு தனிப் பொருள் என்று கூறுவர். அதனை வேறு சிலர், `அஃது இன்னது ஆம் - என்றும், இன்னது அன்று` என்றும் அநிர்வச னீயமாகக் கூறுவர் ஆயினும், `அந்தத் துரியாதீத நிலை அனுபவிக்கத் தக்க, மிக மேலான, ஒன்றேயான ஒப்பற்ற ஒரு பெரும் பொருள் விளங்குகின்ற நிலை` என்பதை அறிபவர் யார்!

அந்நிலையையடைந்து, அப்பொருளைத் தலைப்பட் டுணரும் ஒரு சிலரே அறிவார் என்பது கருத்து. பாழ்போல்வதாதலை, ``பாழ்`` என்றார். `ஆகார் அரிய பரம் என்பர்` என மாற்றிக் கூட்டுக. `அவர் கூறுவது உண்மையாயின் அப்பொருளால் யாருக்கு, என்ன பயன்! ஒன்றுமில்லையாகையால் அவர் கூற்றுப் பிழையானது என்பது `அங்கு விளங்கும் பொருள் அனுபவப்படுவதே` என்பதும் கருத்துக்கள். ``என்னார்`` என்பதை முன்னும் கூட்டி, `இது என்னார்; அன்று என்னார்` என்க. பரம் பரம் - மேலானதற்கும் மேலானது, உதித்தல் - விளங்குதல்.
இதனால், ``வேதாந்த மகாவாக்கியங்களின் அனுபவம், `அறிவான், அறிவு, அறியப்படும் பொருள்` என்பன இல்லாது, வெறும் அறிவு மாத்திரையானதே`` என்றல் பொருந்தாது. பெறுவான், பெறப்படும் பொருள் என்பன உள்ளதாய்ப் பேரின்பமாவதே என்பது கூறப்பட்டது.

மேற்கூறிய, சீவ துரியம், சிவ துரியம் பரதுரியம் என்னும் மூன்று துரியத்திலுமே தொம்பதப் பொருளாகிய ஆன்மா, தத்பதப் பொருளாகிய சிவத்தை, அசிபதத்தின் வழியாக, மேல் நோக்கு உணர்வினால் உணருமாயின், பரதுரியத்திற்போலவே ஏனை, இரு துரியங்களிலும் அது சிவமாகியே நிற்கும் (சீவனாகி நில்லாது` என்பதாம்.)

அங்ஙனம் நோக்கி நிற்றலே `சாக்கிரத்தில் அதீதம்` எனப்படும். இதனையே,
``... ... ... ... எல்லாம் ஈச
னிடத்திலும், ஈசன்எல்லா இடத்தினிலும் நின்ற
அந்நிலைமை அறிந்(து) அந்தக் கரணங்கள் அடக்கி
அறிவதொரு குறிகுருவின் அருளினால் அறிந்து,
மன்னுசிவன் றனையடைந்து நின்(று) அவன்ற னாலே
மருவு பசு கரணங்கள் சிவகரண மாகத்
துன்னியசாக் கிரமதனில் துரிய தீதம்
தோன்றமுயல்; சிவானுபவம் சுவானுபூ திகமாம்``
எனவும்,
``சாக்கிரந்தே அதீதத்தைப் புரிந்தவர்கள், உலகில்
சருவசங்க நிவிர்த்தி வந்த தபோதனர்கள்; இவர்கள்
பாக்கியத்தைப் பகர்வதுஎன்! இம்மையிலே உயிரின்
பற்றறுத்துப் பரத்தைஅடை பராவுசிவர் அன்றோ!
``ஆக்கும்முடி கவித்(து) அரசாண்(டு) அவர்கள் அரிவையரோ(டு)
அனுபவித்தங்கு இருந்திடினும் அகப்பற்றற் றிருப்பர்``8
எனவும், சிவஞான சித்தி கூறிற்று.
``மும்மை தரும்வினைகள் மூளாவாம்; மூதுலகில்
அம்மையும் இம்மையே ஆம்``9
என்றதும் இந்நிலை நின்றாரை நோக்கியேயாம்
தொம்பதம் நாட` என இயையும் `தத்பத்தை அதிபதத்தால்` என உருபுகள் விரிக்க. `ஏயும் பதமும் பதமாகும்`` என்றது, `எந்நிலையில் நின்றாலும் அது பரதுரியநிலையேயாம்` என்றபடி, `பரமும், செம்பொருளும் ஆன சிவன்` என்க.
இதனால், `மகாவாக்கியங்களில் ஊன்றி நிற்கின் எந்நிலை யிலும் சிவ நிலை கூடும் என்பது கூறப்பட்டது.

`தத்துவமசி` என்னும் உபதேசத்தையேயன்றிப் பிரணவ உபதேசத்தை ஒருவன் தனது நிலையான உள்ளத்தில் அழுத்தி வைப்பினும் அதனால் விளையும் மெய்யுணர்வினால் அவன் தன்னை ஆசிரியர் ஆக்கி வைத்த சிவநிலையை இழக்காது அடைந்து நிற்பவனாவான்.

`பிரணவம் மகாவாக்கியப் பயனைத் தரும்` என்றபடி. அது, மேல், ``வில்லின் விசை நாணில்``9என்னும் மந்திரத்தில் கூறப்பட்டது. பிரணவ கலைகளாகிய `அ, உ, ம்` என்பன முறையே தத், த்வம், அசி பதங்களாய் நிற்கும் என்க. பிரணவம் இவ்வாறு நின்று உயிரைச் சிவமாகச் செய்தலால், ``எல்லாப் பிராணிகளையும் பரமான்மாவினிடம் வணங்கச் செய்வது பிரணவம்``8 என, `பிரணவம்` என்னும் சொற்கு உறுப்புப் பொருள் கூறுவர்.
துரியம், முத்துரியம். `அது` என்னும் பகுதிப் பொருள் விகுதி பன்மை யொருமை மயக்கமாய் வந்தது. சொரூபானந்தம் - சிவானந்தம். உய்த்த பிரணவம் - முத்துரியத்திலும் முன்பு பலரைச் சொரூபானந்தத்தில் செலுத்திய பிரணவம். ``இதயம்`` என்றது ஆன்ம உணர்வை. `தெளிந்த உணர்வு` என்றற்கு, ``மெய்த்த இதயம்`` என்றார். விட்டிடல், மேல் ஏழாது அழுத்தி வைத்தல். ``விட்டிடும்`` என்னும் பெயரெச்சம் காரணப் பொருட்டாய், ``மெய்யுணர்வு`` என்னும் காரியப் பெயர் கொண்டது. வைத்தலுக்கு எழுவாய் வருவிக்க. தெளிவு பற்றி எதிர்காலம் ``நின்றான்`` என இறந்த காலமாகச் சொல்லப்பட்டது.
இதனால், முன்னையதிகாரத்தில் சொல்லப்பட்ட பிரணவத் -தின் இயல்பு இவ்வதிகாரத்தால் இகந்துபடாமைக் காக்கப்பட்டது.

`அகாரம், உகாரம், மகாரம், விந்து, நாதம்` என்னும் பிரணவ கலைகள் ஐந்தையும் முறையே யோகாவத்தையில் சாக்கிரம், சொப்பனம், சுழுத்தி, துரியம், துரியாதீதம் என்னும் அவத்தைகளாகிய `பிரணாயமம், பிரத்தியாகாரம், தாரணை: தியானம், சமாதி` என்னும் ஐந்திலும் பொருந்த வைத்துப் பயின்றால், உன்னின் வேறாகாது உடனாய் ஒன்றி நின்ற ஆணவ மல சத்தி உன்னின் வோறாய்ப் பிரியும். அங்ஙனம் அது பிரியுமிடத்து நின்மலாவத்தையில் சாக்கிரம் முதலிய ஐந்திலும் மேற்சொல்லியவாறே அகாரம் முதலிய கலைகளை வைத்துப் பாவிக்க, ஆணவ சத்தி உன்னை மறைக்க மாட்டாது. கீழ்ப் பட்டு அடங்கும். அஃது அடங்கவே, ஆன்ம சுத்தி உண்டாகி, அதன் பின் ஆன்ம லாபமும் கிடைக்கும். இவ்வாறு சத்தாதி ஐம்புலன் களையும் உணரும் ஐம்பொறிகளையும், அவற்றின் வழி ஓடுகின்ற மனத்தையும், அதற்குமேல் வாக்கையும் கடந்த தலைவனாகிய சிவனை நீ உணர்வாயாக.

``நாதாதி`` என்றது, எதிர் நிரல் நிறையாகக் கூறியது. ``வைத்து`` என்பதன்பின், `பாவிக்க` என்னும் சொல்லெச்சம் வருவிக்க. `பின்னமாம்`` என்பது இடைக்குறைந்து நின்றது. பின்ன மாதல், வேறாதல். `பின்னமாம் மலத்தை` என்ற அனுவாதத்தால் பின்னமாதல் பெறப்பட்டது. ``பின்`` என்றது முற்படாது அடங்கு -தலை. `பின்னாக வைத்து` என்க. `பின் சுத்தத்து ஆம்` என்றதனால், பின் சுத்தநிலை வாய்த்தல் பெறப்பட்டது. `சிவகதி தனது ஆம்` என மாறுக. சத்தாதி` ஆகுபெயர். சாந்தி - அடங்குதல். ``கெட்ட`` என்றது, `கடந்த` என்றபடி. `சாந்தியை உடைய, கெட்ட மன்னன்` என்க.
இதனால், பிரணவம் மேற்கூறியவாறு சொரூபானந்தத்தில் உய்க்குமாறு இது` என்பது கூறப்பட்டது.

(முன் மந்திரத்தில் ``மன்னன்`` என ஆண்பாலாகச் சொல்லப்பட்ட சிவம்) தனக்குப் புறம்பாகயாதொரு பொருளும் இல்லாதபடி எல்லாவற்றையும் தன்னுள் அடக்கி நிற்றல் பற்றி, `பூரணத்துவம் உடையது` என்று சொல்ல படுகின்றது. (அஃதன்றி, `அது தவிர வேறு பொருள் இல்லை` என்னும் கருத்தில் `அது பூரணத்துவம் உடையது` என்று சொல்லப்படவில்லை.)
``அகிலாண்ட கோடி யெல்லாம்
தன் அருள் வெளிக்குளே தங்கும்படிக்கு இச்சை வைத்து``
என்னும் தாயுமானவர் பாடல் இங்கு நோக்கத் தக்கது.
வாக்கைக் கடந்து நிற்றலால் அஃது எந்த ஒரு பெயராலும் திட்டமாகச் சொல்ல ஒண்ணாதது. குணங்குறி ஒன்றும் இன்மையால் உயிர்களால் அனுமித்து உணரப்படாதது. ஆயினும் பிற காரணங்களால் காட்டப்படாது, தன்னாலே தான் காட்டப் படுவதாம்.

``ஊரிலான் குணம் குறியிலான் செயலிலான் உரைக்கும்
பேரிலான், ஒரு முன்னிலான், பின்னிலான், பிறிதோர்
சாரிலான், வரல், போக்கிலான், மேலிலான் தனக்கு
நேரிலான் உயிர்க் கடவுளாய் என்னுளே நின்றான்``9
என்னும் கந்த புராணச் செய்யுளையும்,
``ஒன்றும் குறியே குறிஆத லால், அதனுக்கு
ஒன்றும் குறிஒன் றிலாமையினால் - ஒனறோடு
உவமிக்க லாவதுவும் தானில்லை``8
``காண்பாரார் கண்ணுதலாய், காட்டாக் காலே``3
என்னும் சாத்திர தோத்திரங்களையும் காண்க. ஓர் - ஓர்தல்; முதனிலைத் தொழிற்பெயர். தன்னாலே தான் காட்டப்படுதலாவது, ஞாயிற்றைக் காணலுறுவார்க்கு அது பிறிதோர் ஒளியால் காட்டப்படாது, அது தனது ஒளியாலே தான் காட்டப்படுதல்போல, அதனது அருளாலே அது காட்டப்படுதலாம். பூரணி - பூரணத்துவம் உடையது. உபநிடதம் முதற் பொருளைப் `பூர்ணம், பூர்ணம்` எனப் பலமுறை கூறும்.
இதனால், `சீவன் சிவனாவது அவனது அருளாலே யன்றித் தன்னாலன்று` என்பது கூறப்பட்டது. இது பற்றியே `அஸி` பதப் பொருள் திருவருள் ஆகின்றது.
``அவன் இவன் ஆனது அவன் அருளா லல்லது
இவன் அவன் ஆகான் என் றுந்தீபற;
என்றும் இவனே என் றுந்தீபற``l
என்பதனால், சீவன் சிவன் ஆம் முறைமையைத் தேர்ந்துகொள்க.

`நீ அது ஆகிறாய்` என்னும் பொருளதாய் ஆசிரியர் மாணவனுக்கு உபதேசிக்கின்ற `தொம்தத்தசி` (தத்துவமசி) என்னும் அந்த மகாவாக்கியமே, மாணாக்கன் பயில்கையில், `நான் அது ஆனேன்` என்னும் பொருளதாகிய `அஹம்பிஹ்மாஸ்மி` என்னும் மகாவாக்கிய -மாய் நின்று, சிவனை அதன் பாசங்கள் முற்றும் அற்றொழியப் பண்ணி, வாக்கு மனங்கட்கு அப்பாற்பட்ட சிவமாகச் செய்யும். அங்ஙனம் பயில்கின்ற சீவன் முதலில் சிவனது அருளே தானாய்ப் பின்பு சிவனேயாய், அவனது முடிவில்லாத ஆனந்தத்தை அனுபவிப்பதாகும்.

பேருரை - மகாவாக்கியம். ஆய் அது - ஆசிரியரது உபதேசப் பொருளை வேதாகமங்களின் வழியால் சிந்தித்துத் தெளியப்படுகின்ற சிவம். ``அனந்தானந்தி`` என்பது வடமொழித் தீர்க்க சந்தி முத்தியில் ஆன்மாச் சிவத்தோடு சேர்ந்து சிவமாய் விடுமேயல்லது, அதன்பின் அது சிவனது ஆனந்தத்தை அனுபவிக்கும் பொருளாய் இராது`` எனச் சுத்த சைவர் கூறுவர், அதனை மறுத்ததற்கு `ஆனந்தமாம்` என்னாது, ஆனந்தியாமே`` என்றார்.
இதனால், `மகாவாக்கியங்கள் `படர்க்கை, முன்னிலை, தன்மை` என்னும் இட வேறுபாட்டால் வேறு வேறு போலத் தோன்றுகின்றனவே யன்றிப் பொருளால் வேறல்ல` என்பது உணர்த்தி, அதனால், உப தேசத்தால் பெற்ற வாக்கியப் பொருளைப் பயிற்சியில் வைத்துப் பயிலும் சீவன் சிவன் ஆம் முறைமையும் அதன் பயனும் கூறப்பட்டன.

முன் மந்திரத்திற் கூறிய முறையால் சீவன் சிவமான பொழுது, அது `சீவான்மா` எனப்படாது, பரமான்மா` என்றே சொல்லப்படும். (இவ்வாறு சருவஞ்ஞானோத் தரத்தில் சொல்லப் பட்டது. என்பதைச் சிவஞான போத ஆறாம் சூத்திர மாபாடியத்தில் காண்க.) அங்ஙனம் சொல்லப்படுமாறு சீவன் சிவமேயாய் விட்ட பொழுது, அவ்வாறான அந்த ஆக்கச் சிவம், மூனறு வேதங்களிலும் பராபரம்` எனப் புகழ்தற்கு உரியது. சொல் இறந்ததும், பிரணவமே வடிவானதும் ஆன அந்தச் சிவமேயன்றி, வேறன்றாம்.

பர சீவன் - பரமான்மா. `பர சீவனாய்` என ஆக்கம் வருவிக்க. `அரிய சிவம் ஆக ஆம்` என இயைத்து முடிக்க. `ஆக` என்னும் செயவெனெச்சம் காரணப் பொருட்டு. ஆக்கச்சிவத்தைக் குறிக்க, `அச்சிவம்` எனச் சுட்டினார். பின்னர்க் கூறியன எல்லாம் இயற்கைச் சிவத்தைக் குறித்து, `திரயத்திலும்` இடைக்குறைந்து நின்றது. திரயம் - மூன்று `இறுதி, வேதமாகிய அதர்வணம் ஏனை மூன்று வேதங் களுள் அடங்கும்` என்னும் கருத்தால், ``வேதம் த்ரயீ`` எனக் கூறும் வழக்கு உண்டு ஆதலின், ``வேதத்திரயத்தில்`` என்றார். ``என்ன`` என்பது, ``உரிய`` என்பதனோடு முடிந்தது. ``உரிய, உரையற்ற`` என்பன ``ஓம் மயம்`` என்பதனோடு முடிந்தன, ``மயம்`` என்றது, மயமான பொருளை. `சிவம் ஓங்காரமே` என்றல் வேத வழக்கு. ``ஓம்மயம் ஆமே`` எனறது உடம்போடு புணர்ந்தது. ஆகவே `ஓம்மயம் ஆனதும் ஆகும்` என முன்னர்க் கூறியவற்றோடு கூட்டி யுரைத்தல் கருத்தாயிற்று. `ஓம்மயமே ஆம்` எனப் பிரிநிலை ஏகாரத்தைப் பிரித்துக் கூட்டி உரைக்க. இவ்வாறு வலியுறுத்திக் கூறியது, `முத்தியில் சீவான்மாவிற்கும், பரமான் -மாவிற்கும் இடையே தூலமூம், சூக்குமமும் ஆகிய வேறு பாடன்றிப் பிறிது வேற்றுமை யில்லை` என்பது உணர்த்துதற்கு, `சிவம், சூக்குமம்` என்பது உணர்த்துதற்கு அது, `பரம்` எனப் பட்டது. இம்மந்திரம் இரு விகற்ப எதுகையதாய் நின்றது.
இதனால், மகாவாக்கியங்களில் அனுபவ வாக்கியத்தால் உளதாகும் பயனது சிறப்புக் கூறப்பட்டது.

மேல் வாயின்கண் உள்ள, நாசிக்குச் செல்லும் வழியிடம், (என்பது நாக்கின் அடிக்கு மேல் உள்ள இடம். இஃது `அண்ணம்` எனப்படும்.) புருவ நடு, நடு நெற்றி, உச்சித் தலை என்னும் நான்கும் சுழுமுனை வழியாகச் செல்லும் பிராணன் செல்லும் வழிகளில் சிறப்பானவையாகும். அவற்றிலும் புருவ நடுவும், உச்சியும் சிறப்பிற் சிறப்பானவை. சுழுமுனை நாடிக்கும் முலதாய் உள்ள மூலா தாரத்தில் உறங்கிக் கிடக்கின்ற, நால்வகை வாக்கிற்கும் முதலாகிய குண்டலி சத்தி எழுந்தோங்கிப் பிராணனுடன் மேற்சொல்லிய இரண் -டிடங்களை அடைந்து, அவற்றிற்கு அப்பால் உள்ள பொருளைக் காணும் ஒளியாக அமையுமாயின் அப்பொழுது, `கலை, காலம், நியதி, வித்தை, அராகம்` என்னும் ஐந்து தத்துவங்களும் சிவகதியை அடை வதற்குத் துணையாகிவிடும்.

என்றது, `பசு கரணங்கள் பதி கரணங்களாகப் புருடன் சிவமாவான்` என்றடி. `நாசி இரண்டனுள் முன்னது நாசிக்குச் செல்லும் வழியையும், பின்னது நாசியின் அடிப்பாகத்தையும் உணர்த்தின. பிராசாத யோகத்தில், அகார உகார மகார விந்து நாத கலைகள் முறையே, `மூலாதாரம் முதல் இருதயம் வரையிலும், அப்பால் கண்டம் வரையிலும், அப்பால் அடி அண்ணம் வரையிலும், அப்பால் புருவ நடு வரையிலும், அப்பால் எவ்விடத்திலும் பரவி நிற்கும்` எனப் பிராசாத நூல்கள் கூறும். ஆகவே, `அகார உகார மகார கலைகளைக் கடந்த விந்து நாதங்களும் ஒருவனுக்கு இனிது விளங்குமாயின், அவன் துவாதசாந்தத்தில் விளங்கும் சிவனைத் தரிசித்துச் சிவம் ஆவான்` என்றற்கு இவ்வாறு கூறினார்.
தாய்நாடி - நடு நாடி; சுழுமுனை, `அதன் ஆதி` எனவும் `வாக்குகளின் ஆதி` எனவும் கொண்டு பொருள் உரைக்க. சேய் நாடு ஒளி - தொலைவில் காணத் தக்க ஒளி. தொலைவு, துவாதசாந்தம். `ஆக` என்பது கடைக் குறைந்து நின்று, ``சிவகதி`` என்பதன் பின் தொக்கு நின்ற `ஆம்` என்பதனோடு முடிந்தது. `ஒளியென` என்பதே பாடமாயினும் `ஒளி என்று ஆக` என்பதே பொருளாம். ``கலாதிகள்`` என்பதை ஈற் றடியில் கூட்டி, `கலாதிகள் ஐந்தும் சிவகதி ஆம்` என இயைத்து முடிக்க.
இதனால், `முன் மந்திரத்தில் கூறியவாறு சீவன் சிவன் ஆவதற்குப் பிராசாத யோகம் உறுதுணை யாகும்` என்பது கூறப்பட்டது.

கருவி கரணங்களால் வரும் அறிவைக் கொண்டு புறப் பொருள்களை அறிந்து வருகின்ற சிற்றறிவையும், கருவிகள் முடங்கியவழி ஆணவ மலத்தால் உண்டாகின்ற அறியாமையும் ஆகிய இரண்டையும், எங்கும் நிறைந்துள்ள சிவனது பேரறிவால் நீங்கும்படி நீக்கி, அந்த அறிவினாலே சிவனை, `அவனே உயிர்களில் என்றும் நீக்க மின்றி நிறைந்திருக்கின்ற முதல்வன்` என உணர்ந்து அவனையே பற்றி நிற்கும் முறையை அறியாதவர்கள் (தாம் மெய்ப்பொருளை அறிந்து பற்றிவிட்டதாகக் கருதிக்கொள்ளினும்) அது மாட்டாதவரே ஆவர்.

மேற்சொல்லப்பட்ட சீவ துரியம் பிராசாத யோகம், சிவ துரியம் ஆகியனவே மெய்ப்பொருளை அடையும் நெறியாகலானும், அவை சைவ சித்தாந்தத்தில் மட்டும் சொல்லப்படுதலாலும் ஏனைச் சமயத்தார் அவற்றை அறிந்து அவற்றின் வழி மெய்ப்பொருளை அடையமாட்டார்` என்றபடி. சிவஞான சித்தியும் இவ்வாறு,
``சித்தாந்தத் தேசிவன்தன் திருக்கடைக்கண் சேர்த்திச்
செனனம் ஒன்றிலே சீவன் முத்தராக
வைத்தாண்டு மலம்கழுவி ஞான வாரி
மடுத்(து) ஆனந்தம் பொழிந்து, வரும் பிறப்பை அறுத்து, முத்தாந்தப் பாதமலர்க் கீழ்வைப்பன் என்று
மொழிந்திடவும், உலகரெல்லாம் மூர்க்கராகிப்
பித்தாந்தப் பெரும்பிதற்றுப் பிதற்றிப் பாவப்
பெருங்குழியில் வீழ்ந்திடுவர் இது என்ன பிராந்தி``
-சுபக்கம் - சூ. 8. 16.
என இரங்கிக் கூறுமாறு காண்க.
``செறி அறிவாய் எங்கும் நின்ற சிவன்`` என்றது உடம்பொடு புணர்த்தது ஆதலின் அதற்கு இவ்வாறு உரைக்கப் பட்டது. குறி - குறிக்கோள்; என்றது கொள்ளத்தக்க பொருளை. `கொள்ள` என்பதன் ஈற்று அகரம் தொகுத்தலாயிற்று. `கொள்ளவும்` என, இறந்தது தழுவிய எச்ச உம்மை விரிக்க. ஏகாரம், தேற்றம்.
இதனால், பிற சமயத்தார்தம் நிலைநோக்கி இரங்குதல் கூறப்பட்டது.

பொருள்களைத் தாமாக அறிபவர் யாவரும் அறியும் பொருள்கள் காட்சிப் பொருள்களே. அவையேயன்றிக் கருத்துப் பொருள்களும் உள ஆதலால், அவற்றை அறிவிப்பவன் ஒருவன் இருந்துகொண்டு அறிவித்தாலன்றி, அறிபவன் தானே அறிந்து பெற்ற அறிவாக நாம் எந்த அறிவையும் அறிகின்றிலம்.

`மெய்ப் பொருள் அறிவு ஆசிரியனையின்றி உண்டாகாது` என்றபடி. ``அறிவார்`` என்றது, தாமாகவே அறிபவ -ராகத் தம்மைக் கொள்பவரை, அவரது மதம் பற்றிக் கூறியது. இவர் `ஆசிரியன் வேண்டா` என இகழ்பவர். இரண்டாம் அடியில் `அப் பூவும்` என்பது, `அப்பும் எனத் திரிபெய்திநின்றது. அன்றேல், கூறியது கூறிற்றாம். ``வானிற் கலப்பு வைத்தோன்``3 என்றாற் போலும் திரு மொழிகளை அவர் கொள்ளமை பற்றி, எங்கும் சென்று கலப்பதாகிய காற்றையே இங்குக் ``கலப்பு`` என்றார். எனவே, `காணாதான் - கண்டானாம் தான் கண்டவாறு``9 என்னும் பொதுமறை மொழிக்கு இலக்கியமாய் உள்ளார் உடன்படுவனவாகிய நான்கு பூதங்களையே இங்குச் செய்யுட்கு ஏற்பச் சொற்சுருங்கி வர, ஏற்ற பெற்றியால் கூறினார் என்க. ``காட்சிப் பொருளன்றிக் கருத்துப் பொருள் இல்லை` என்பவரை, `உலகாயதர்` என்றும், `சாருவாகர்` என்றும் `பூத வாதிகள்` என்றும் கூறுவர். ``அறிவான்`` இரண்டில் முன்னது, `முன்பே அறிந்துள்ளவன்` எனவும், பின்னது, `இனி அறிபவன்` எனவும் பொருள் பயந்தன. தொடர் வேறாகலின் பின்னதில் பன்மை யொருமை மயக்கம் இன்மை அறிக. இனிப் பின்னரும், `அறிவார்` என்றே பாடம் ஓதலும் ஆம். ``அறிவான்`` என்பதை ஆன் உருபு ஏற்ற பெயராக உரைத்தல் பொருந்தாமையறிக.
இனிக் காட்சிப் பொருள்களையும் முதற்கண் முதியோர் அறிவிக்கவே அறிதல் அனுபவம் ஆதலின், `மெய்ப் பொருளை யாமே அறிவோம்` என்றல் பொருந்தாமை உணரப்படும். `சித்தாந்த நெறி ஆசிரியன் அருளை வேண்டு நிற்பதே` என்பதை நாயனார், மேலெல்லாம் பலவிடத்தும்* கூறினார், மேலும் கூறுவார்.
``எமக்கென் எவனுக்கு எவைதெரியும், அவ்வத்
தமக்கவனை வேண்டத் தவிர்``
``ஞானம் இவன்ஒழிய நண்ணியிடும், நற்கல்அனல்
பானு ஒழியப் படின்``9
என்றாற்போலச் சாத்திரங்களும் குருவருளை வலியுறுத்தி ஓதுதல் காண்க.
இதனால், மேற்கூறிய ஞான நெறி, ஆசிரியன் அருளையின்றி அமையாது` என்பது, `அது வேண்டா` என்பாரை நோக்கி வலியுறுத்தப்பட்டது.
(இதன்பின், ``அதீதத்துள் ளாகி அமர்ந்தவன் நந்தி`` என்னும் மந்திரம் மேல், `பரலட்சணம் என்னும் அதிகாரத்தில் வந்தது.)

சிவபெருமானைத் தேவர்கள் அவன் திருமுன் நின்று அவனது திருவடிகளைத் தலை வணங்கிப் பணிய, அவனும் அவர்கட்கு முன்னின்று அவர்கள் வேண்டுவனவற்றை அளித் தருளுவன். இனி, உலகமெல்லாம் `ஞானி` என்று வணங்கும்படி நிற்கின்ற உனக்கு அவன், நீ முன்பு யோக பாவனையில் பாவனை யாகப் பாவித்தவைகளையெல்லாம் இப்பொழுது விரைவில் உண்மை -யாய் விளங்கக் கண்டு இன்புறுவாயாக` என்று அருள்புரிவான்.

`போகம், மோட்சம்` என்பவற்றில் வேண்டுவார் வேண்டுவதைத் தருபவன் சிவன், அவன்பால் நீ மோட்சத்தையே வேண்டுவாயாக என மாணாக்கனுக்கு அறிவுறுத்தவாறு. `அத்தனை` என்னும் இரண்டன் உருபு தொகுக்கப்பட்டது. `முடிதொழ` என்றது, முன்பு ``அடிதொழ`` எனப் பொதுவாகக் கூறியதைச் சிறப்பாக விளக்கிக் கூறியவாறு. ``ஈசன் கண்ணுதலான்`` என்பன சுட்டுப் பெயரளவாய் நின்றன. `படிதொழப் பாவித்த` என இயையும். `கடி தொழ` என்து பாடமன்று.
இதனால், `சிவன் மோட்சம் தருபவனல்லன்` எனவும் `மோட்சமே தருவான்; போகம் தாரான்` எனவும் கூறிப் பிணங்கு வோரையெல்லாம் மறுத்து `அனைத்தும் தருவான்` என்பதும், `ஆயினும் உயர்ந்தோர் அவன்பால் மோட்சத்தையே வேண்டி மேற் கூறிய நெறியில் நிற்பார்`` என்பதும் கூறப்பட்டன.

வேதங்களில், `பொன்னிறம் விளங்க நிற்பவன்` (இரணிய கருப்பன்) எனப் புகழப்படுகின்ற சிவன், இயல்பாகவே மலம் இல்லாத தூயோன் ஆதலின் பிறப்பில்லாதவனாய் அருளே திருமேனியாகக் கொண்டு, `இவன் என்னுடைய அடியவன்` என்று கருணைகூர்ந்து, என் உள்ளம் மகிழும்படி என் எதிர்வந்து இவனும் என்னைப் போல மலம் நீங்கித் தூயன் ஆகுக` எனக் கருதுதல் செய்து, அவ்வாறே நீங்குதற்கரிய எனது மலத்தை நீக்கவல்லவனாயினான்.

`இதற்கு யான் அவனுக்கு அடிமை பூண்டிருந்ததே காரணம்` என்பது இசையெச்சமும், `எனவே, பிறரும் அவனுக்கு அடிமை பூண்பாராயின், அவன் அவ்வாறு வந்து அருள்புரிவன்` என்பது குறிப்பெச்சமும் ஆம். நின்மலன் ஆகுக எனக் கருதினான்` என்றது, ``அயமத்மா பிரஹ்மம்``, அல்லது ``சோய மஸ்தி`` என்னும் மகாவாக்கியத்தைப் பயன்படுத்தியதைக் குறித்ததாம். ஆகவே, ``வந்து`` என்றது குருவாகி எதிர் வந்தததைக் குறித்தாயிற்று. அதனால், ``என் உளம்`` என்பதன் பின் `மகிழ` என்பது சொல்லெச்சமாய் எஞ்சிநின்றதாம். மூன்றாம் அடியை முதலிற் கூட்டுக. அன்றி, `அஃதே பாடம்`` என்றலுமாம். மேனி, மேனியனைக் குறித்த ஆகுபெயர். நின்மல மேனியன் ஆதற்குக் காரணம் பிறப்பின்மையும், பிறப்பின்மைக்குக் காரணம் மலம் இன்மையுமாம். ``மாயைதான் மலத்தைப் பற்றி வருவதோரர் வடிவமாகும்``8 என்பது சிவஞான சித்தி. `பொன்வளர் மேனி என` என்று, `என` என்து வருவிக்க. `ஆக` என்னும் வியங்கோளின் இறுதிநிலை தொகுத்தலாயிற்று. ``வல்லான`` என்பது இறந்த கால வினைக் குறிப்புப் பெயர்.
இதனால், மகாவாக்கியம் பற்றித் தமது அனுபவம் கூறப்பட்டது.

நான் இவ்வுலகில் `யான், எனது` என எனக்கு இருந்த பற்றை எனது புண்ணிய வசத்தால் துறந்து, வித்தியா குரு, கிரியா குரு இவர்களால் என் உள்ளே ஒளிந்து நிற்கும் ஒளியாகிய சிவனை ஓராற்றால் கண்டு, முன்பு அலையாய் அலைந்து கொண்டிருந்த எனது மனம் ஒருங்கி அவனிடத்தே அடங்கிக் கிடக்க, அதனால் அவனை மறவாதவனாகிய என்னை அவனும், இறத்தலும், பின்பு பிறத்தலும் ஆகிய இவைகளை அடையாதபடி செய்து, பின்னும் இவ்வுலகிலே இருக்க வைத்தான்.

`அதற்குக் காரணம் எனது பிராரத்தம்` என்பது குறிப் பெச்சம். இடையில் வருவித்துரைத்தன இசையெச்சங்கள். கிடந்து - கிடந்தாமையால், இறத்தல், தூல உடம்பு நீங்குதல், வீடு பெறுவார்க்குத் தூல உடம்போடே சூக்கும அதி சூக்கும உடம்புகளும் உடன் நீங்கும். அஃதன்றியும் தூல உடம்பும் வருத்தமின்றி நீங்குதலன்றி, நோயால் வருந்தி நீங்குவதன்றாம். `அந்நிலையே தமக்கு வாய்க்கும்படி செய்தருளினான்` என்பதையே `இறவாமல்` எனவும், சூக்கும அதிசூக்கும உடம்பு நீங்காதோர் மீண்டும் பிறிதொரு தூல உடம்பை எடுப்பர் ஆதலின், `அந்நிலை தமக்கு எய்தாதபடி செய்தருளினான்` என்பதையே ``பிறவாமல்`` எனவும் கூறினார். ``பிறவாமல்` என்பதன் பின், `செய்து` என ஒரு சொல் வருவிக்க. இஃது அறியாதார் உடம்பு நீங்குவனவற்றையெல்லாம் `இறப்பு` என ஒன்றாகவே கருதுவர். `சாவா வரம்` என்பதும் தூல உடம்பு மட்டும் தனித்து நீங்காத நிலையைப் பெறுதலேயாம். `ஞானிகள் பிராரத்தம் காரணமாக இவ்வுலகில் நின்றாராயினும் அவர்களது வாழ்வு உலகிற்கு உபகாரமாய் அமையும் என்பது தோன்ற ``ஈங்கு வைத்தான்`` என்றார்.
இதனால், மகாவாக்கிய அனுபூதிமான்கள் சீவன் முத்தராய் உலகிற்கு நலம் புரிபவராதல் கூறப்பட்டது.

`மெய், வாய், கண், மூக்கு, செவி` எனப் படுகின்ற ஐந்து புற அறிவுக் கருவிகளும், `மனம், புத்தி, சித்தம், அகங்காரம்` எனப்படுகின்ற நான்கு அக அறிவுக் கருவிகளும், பிறவும் கூடிய உடம்புகளும், அறிவின்றி விரிந்து பரந்துள்ள பல உலகங்களும், அவற்றைச் சார்ந்து எவ்விடத்தும் அறிவையும் இன்பத்துன்ப நுகர்ச்சிகளையும் பெற்று வருகினற அளவற்ற உயிர்களும் ஆகிய அனைத்தும் சிவன் ஆட்டவே ஆடுகின்றன. இதனை, ``ஆட்டு வித்தால் ஆர் ஒருவர் ஆடாதாரே``* என்னும் திருமுறையும், ``அவன் அன்றி ஓர் அணுவும் அசையாது`` என்னும் முதுமொழியும் விளக்கி நிற்கின்றன. அதனால் சிவனது கை, வாய் முதலிய உறுப்புகளுள் யாதொன்றும் இல்லாத பெருநிறைவு எங்கும் உள்ளதாகிய அத்துவித உண்மை அருளாளரால் நன்குணரப்பட்டது.

சத்தினை உபநிடதம் `அத்துவிதம்` எனக் கூறியது, `அஃது அனைத்துப் பொருளிலும் உடலில் உயிர் போலக் கலப்பினால் ஒன்றாயும், கண்ணில் அருக்கன்போலப் பொருள் தன்மையால் வேறாயும், உயிர்க்கு உயிராதல் தன்மையால் உடனாயும் இயைந்து நிற்கும் இயைபினைக் குறித்தது` என்பதை சித்தாந்தம் ஆகலின், `அவ்வுண்மையை உணர்ந்தோரே மகாவாக்கியப் பொருளை அனுபவமாக உணர்வர்` என்றற்கு இங்ஙனம் வகுத்தோதி முடிக்கப்பட்டது. இதனானே வருகின்ற அதிகாரத்திற்குத் தோற்றுவாய் செய்தவாறும் அறிக. மெய்த் தோற்றம் - புறத்துக் காணப்படுதல். `ஐ வாயவும், அந்தக் கரணமும்` என அவற்றிலும் உம்மை விரிக்க. ``நிறை`` என்பதற்கு, `அவனது நிறை` என வருவித்துரைக்க. `எங்கு ஆம் மெய்` என்க. கண்டது - காணப்பட்டது.